编辑：ddayh.cn
现在我们讲因果。一般来说，有因、缘、果三个：产生这个事物的主要作用者、或根本作用者叫“因”；产生这个东西的辅助作用者叫“缘”；由于主要作用和辅助作用两个的结合所产生的结果就叫做“果”。因有“直接因”和“间接因”两个。“直接因”就是直接产生结果的因，叫做“直接因”；间接产生结果的因，叫做“间接因”。比如说，儿子的母亲直接是儿子的因；但是，儿子的奶奶或者儿子的爷爷是间接的因。也就是说，种子是产生结果的直接因，种子的种子是它的间接的因，这有区别，这是一种。第二、是“近取因”和“俱生因”两种，近取因是在它前面直接导致它产生的，叫做“近取因”等等，这个就不说了。
?
六因总论：见《俱舍论》。能助成或不障碍果报出生的业因叫做“能作因”；互相依存而生果的业因叫做“俱有因”；能出生同类果报的业因叫做“同类因”；同时相应而生的业因叫做“相应因”；无明、身见、邪见、见取见、疑等能遍生一切烦恼惑业的业因叫做“遍行因”；有漏善恶无记业能生来世成熟于五道中的果报，这叫做“异熟因”。
?
?
?
本课基础知识：
?
?
?
① 佛学里的“相”是什么意思？相与性是相对的,性是指本质的,而相是指外在的.打个比方来说罢,你见到的任何的金器,如金手镯,金项链,金表,金佛像,乃至用金子做的鸡狗鼠牛虎等等等,这些金器都有金子的性,所以都叫做金子.可是这些金子都以不同的形状存在,如金手镯,金项链,金表,金佛像,乃至用金子做的鸡狗鼠牛虎,乃至金锭,金块则称为相.相也可以是观念或想法或符号，比如说我这里有一个100页的草稿本，你有一个“本”的概念。现在把它分成2半，每半50页，这一份还是不是一个本？一般认为它还是一个本。现在把它分成50半，每半2页，这一份还是不是一个本？一般认为它就不是一个本了。所以说相是由因缘幻生而出来的符号。组成本的本体，那一百张纸本没有本的概念，因为聚合在一起就成了一个本，这个所谓的本只是一个符号而已，它的本性是空的。再比方人不能无相而存在,人发怒时有怒相,伤心时有悲相,贫穷时有苦相,富贵时有福相,人有睡相,有站相,有坐相.所以照相馆就是将人的相显示在相纸上,而将照相馆写成照像馆也是正确,因为照像一般都要化妆,摆个假姿势,这些不是真实的,只是影像,不是实相.而护照和身份证则不能化妆,必须提供相片,而不是像片.
?
② 什么叫有为法？指因缘和合而生的一切事物。有为”，指有所作为、造作之意。又称有为法。泛指由因缘和合所造作之现象；狭义而言，亦特指人的造作行为。亦即一切处于相互联系、生灭变化中之现象，而以生、住、异、灭之四有为相为其特征。一般以五蕴为有为法。相对于此，永远不变而不生不灭者，则称为无为法。
?
?
③ 什么叫无为法：就是无因缘造作的理法，也就是无生灭变化而寂然常住之法。
?
一切圣贤皆以无为法而有差别，无为法是什么，怎样差别？ 无为法是什么呢，就是不生不灭，即无人相、无我相、无众生相、无寿者相，那还有什么可以生灭的呢？它不存在生灭，而找到了我们的本体。这并不是一种理论的知识，也不是一种理念，而是一种事实，所以这就有严格的差别。有为法与无为法是不二的，离开有为法就没有无为法，离开无为法就没有有为法，有为无为不一不异，何以故？因为无为法建立在有为法之上，有为法由无为法而彰显故。
?
?
01.能作因：
?
《俱舍论》云：除自余能作。
?
意思是：除自己这个结果外，能帮忙的不起障碍的，都可以叫做能作因。打个比方说，竹子就是宝瓶的“能作因”。为什么？第一个，它是与竹子不相同的东西，竹子和宝瓶是不一样的两个；第二，产生宝瓶时，竹子是不会作妨碍的，不会妨碍产生宝瓶的这个竹子，它叫“能作因”。能作因，即对某法的产生不起障碍的一切法，比如瓶、柱等法对苗芽的产生未作障碍，它们就是苗芽的能作因
?
论曰：一切有为，唯除自体，以一切法为能作因。由彼生时无障住故。虽余因性，亦能作因。然能作因更无别称。
?
?
?
能作因其实最简单，把自己除开，其它的一切法，不管你有为法、无为法、有漏法、无漏法，只要这个法生起来，它不障碍它，给它帮助，有力帮助它也好，没有力量帮助它——不障碍它也好，都是属于能作因这个范围里。所以说“除自余能作”，把自己这个法除外，当然不能说自己做自己的因，那不可能。自己除了之外，其它所有一切法，都是它的能作因。既然这个法生出来，那么其它的法都是它的能作因。（这是因为所谓法，就是有能力区分清楚其他，有这种能力存在即曰法。所以说能做因，其实是把自己和其他事物区分开来的一个因。能作因可以是真正的因，也可以不是真正的因。能作因就是能使它生起的原因。）
?
某藏传佛教学者把增上缘称为“能作因”，增上缘，是指对事物和现象生起无障碍或促进作用的一切因素。因为能作因也就是指对某法的生起无障碍而起促进作用的一切原因，正如他所说：增上缘之所以叫能作因是“因为不障碍一切法产生的果很多”。
?
?照你这么说的话，能够作果、能够产生果的，都叫能作因，那其余的五个因：俱有因也好；相应因也好；乃至异熟因也好，它都能产果的嘛，那么都是能作因啊？这个问题就是说，六个因还是等于一个因嘛，都是能作因，为什么这个因单独叫能作因，其它的不叫能作因呢？
?
是其它的因有其它名字了，俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因，各有各的名字，而能作因呢，没有其它的名字了。所以：能作因本来是总称，一切因都是能作因，但是这里边，其它的因有其它别名了，而能作因没有别名，就把这个总名当别名了。所以能作因就限制于这个第一因了。
?
那么能作因呢，是六因里边最宽的，也是最容易懂的。因为它宽得不得了，它的作用没有什么特殊的情况，也好懂，凡是一个法生起来，帮它一点忙的，小的力量，不属于另五因的，也属于能作因；一点没有力量帮助它，只是不障碍它，也叫能作因。所以呢，能作因最宽，一切法除了自己以外，所有一切法都在里边，不管有为、无为。那么能作因好讲。
?
?这或许是说：任何成功都要靠万物滋养？任何事情都是某一个结果的原因？
?
?02俱有因：
?
《俱舍论》云：俱有互为果，如大相所相，心于心随转。
?
互为因果，但彼此分不开、而且还同时存在，这种因称作俱有因。经常举的例子，就是三只枪叉在一起，地上放在那里就站起来了。每一只枪，都是其它枪的一个因，离开了它，哪一个也站不起来。你在靠它，它也靠你，你是它的果，它也是你的果；你是它的因，它也是你的因，互为因果。这样子，同一个时间，互为因果，互相依靠的，这个叫俱有因。
?
?论曰：若法更互为士用果，彼法更互为俱有因。其相云何。如四大种，更互相望为俱有因。如是诸相与所相法，心与心随转，亦更互为因。是则俱有因，由互为果，遍摄有为法，如其所应。法与随相，非互为果。然法与随相，为俱有因。非随相于法。此中应辩。
?
如地、水、火、风之元素，彼此互为俱有因；如心和与心相伴随的法，彼此互为俱有因；
如性质和被性质所刻画的法，彼此互为俱有因。因此，俱有因中包括一切有为法（因缘和合之法）。但一切有为法与其性质之间都是俱有因，但一种法与另一种法的性质之间不是俱有因。
?
?
?
两个人都遵守交通规则，却因为不可抗拒力撞在一起了，这是俱有因，彼此互为因果；
五官凑在一起，才能构成一张脸，这就是俱有因，彼此互为因果；
?
在这个事物产生的同时，所拥有的地、水、火、风，这样的四大属于是它的“俱生因”。为什么？因为它们是互相平等的，而且都是实有的，又对它的产生不作妨碍。比如说，瓶子和与瓶子同在的地、水、火、风，都是互相平等的、一起有的，但是又不妨碍产生瓶子，类似于这样的就叫做“俱生因”。同时俱有、不能分开的,这种对待的、同时存在的因果法都算俱有因。虽互为因果,但彼此分不开、而且还同时存在,这种因叫“俱有因” [关键在于,俱有因是相互为果。] 。
?
03同类因
《俱舍论》颂词：“同类因相似。”
?
同类因指因和果的状态差不多，不会产生和因离得很远的结果。平常说的“种瓜得瓜，种豆得豆”，“龙生龙，凤生凤，老鼠的儿子会打洞”，这就是同类因，生的果和因的类别差不多。拿到印度去就更好说了：婆罗门种姓的人，生出的孩子肯定还是婆罗门种姓，他是同一类，不可能属于很下劣的首陀罗。
?
?
?
论曰：同类因者。谓相似法与相似法为同类因。谓善五蕴与善五蕴，展转相望，为同类因。染污与染污，无记与无记，五蕴相望，应知亦尔。
?
?
?
同类因是什么意思呢？有了宝瓶，你才有可能做第二个和它一模一样的宝瓶，或者是有了第一刹那的宝瓶，才会有第二刹那的宝瓶、第三刹那的宝瓶，那叫“同类因”。相似的法是相似法的同类因。善的五蕴是善的五蕴的同类因。恶的五蕴是恶的五蕴的同类因。非善非恶、无记的五蕴，是无记五蕴的同类因。
?
?
?
道分为见道、修道和无学道三者。见道是见道、修道和无学道的同类因。修道是修道和无学道的同类因。无学道是同等或高等无学道的同类因。钝根的人所修的道，是钝根人所修道和利根人所修道的同类因。利根人所修的道只是利根人所修道的同类因。
?
?
?
?
?
?
?
04.相应因
?
?
?
《俱舍论》云：“相应因决定，心、心所同依。”
?
?
?
《俱舍论》后来越来越发展，发展成唯识宗。他们的祖师世亲论师是《俱舍论》的作者，著作的《唯识三十颂》等论，都基于《俱舍论》陈设的这些非常严密的名相，对相应因中心和心所的问题谈得很细。
?
?
?
相应因，是什么意思呢？主体的眼识和眼识的心所之间，因为有所依相同、所缘相同、行相相同、时间相同和事相同，所以叫“相应因”或者“相同因”，因具有五种相同，所以这样叫的。
?
?
?
心、心所的概念是唯识宗常用的，是什么意思？“心”指的是心的王，说人的心有个主宰称作“心王”，在它的周围有一些“心所”。心所相当于心王的侍从、奴隶，让它办什么就办什么，心王就坐在中间。若心王决定做什么事，它会让自己周边小心所去做，它会落实得非常具体。比如贪，贪什么？如何贪？心所都有分门别类的功用，分得非常细。这是心王和心所，它们有主使和被派遣的关系。相应因的意思是：只要有心王，心所同时也存在，它们互为相应，平等存在。
?
?
?
八识自身，是心王，也称作心。《大乘百法明门论》中说，心法分为八种，分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。心所属于心王，但是在心识活动中，与心王相应，是各种思想现象。面对认知对象，即所缘，心王认知总相，心所把握别相，心和心所共同完成一个认知活动。
?
?
?
心王：先说心王，称之为“八大心王”。前六大心王就是眼、耳、鼻、舌、身、意。这六种心，产生六种识。眼睛能看见色相，叫眼识；耳朵能听到声音，叫耳识；其它鼻、舌、身、意四根对香、味、触、法四尘所生的识，就是鼻、舌、身、意四识。还有两个心王，是末那识和阿赖耶识。第七识是末那识，义为“我执”，相宗称为“染净依”，是专事传导输送的。相宗有一熟语：“弟兄八个一个痴，其中一个最伶俐，五个门前做买卖，一个往来传消息。”往来传消息的就是这个第七识。其中“一个痴”就是“第八识”，它是含藏识，不问好与坏，只要由第七识传来，就都储藏在里面了。五个门前做买卖的就是眼、耳、鼻、舌、身，这兄弟五个专对外境，应付事宜。“其中一个最伶俐”就是第六识，即意识，其势力最强，一切事情都靠这个第六识来分别取舍。假如第六识不动，那么眼睛对境的时候，就和镜子照物一样，是现量的。现量者，就是这个东西是个长的，你看着就是个长的；那个东西是短的，你看着就是个短的，丝毫不加任何美丑、好坏、恶善、是非等分别。假如第六识随五识一起启动，就生起了善恶、美丑、好坏、得失等种种事端。所以说，一切善恶都是第六识（意识）所造作的。第七识染净依，是依六识净而净，六识染而染，它只给第八识传送消息而不加拣择分别。第八识接收第七识传来的消息，不分好坏，只管储藏起来，所以它最痴。这八个识，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶，被称为八大心王。
?
?
心所：八个心识就是八识心王，相当于主人。“心所”是识的所属，相当于仆人，为心王服务、这与做事情一样，心王是能了别、觉知的心识；心所是依心王而生起的念头。心所与心王相配合，称为相应。心所是追随心王而作用的，所以又叫做“心所”。心所是从心识中生出来的，是“心王”的分支，所以又叫做“心树”，心在运动时，随时留下的痕迹，被称为“心迹”；“心所”是心的行处，心行的一条道路，因此也叫做“心路”。
?
?
?
心所有五十一个分支，所以还叫做“心数”，还有的经里将“心所”说成是客尘、染心、烦恼等等。八识心王是识的自性，是不会造业的，会造业的都是心所。烦恼就是心所扰乱自性而起的作用。心所是分别生起来的知觉，所以叫心所法，也叫心子法。心所法包括受、想、触、作、意等五十一种。五十一种心所法分为遍行心所（五种）、别境心所（五种）、善心所（十一种）、根本烦恼（六种）、随烦恼（二十种）、不定心所（四种）六类，共有五十一种之多。心所法五十一种，还可分为六类，通常称为“六位五十一心所”
?
?
?
心王与心所的差异，在于观照外境的方式不同，心王只观照对境的总体相；心所则观照外境与对境的总体相与个别相。例如当我们面对一束花的时候，“心王”只观照花的概观；“心所”则不但能观照花的概观，而且能分辨是红、是白、是多、是寡等细相。心王与心所之间，有四种相应的关系：
?
① 所依平等：心王与心所依于相同的根。
?
② 所缘平等：心王与心所缘取相同的境。
?
③ 时平等：心王与心所同时作用。
?
④ 事平等：心王与心所作用时，是一个心王与同一种类的心所起作用，并非同时有两个以上的心王或心所。
?
?
?
这里提到了相应因的五种平等。也就是说，同样是一个贪心，对钱财的贪心和心王里总的一个贪念，生起时都会同时存在，不会说心所的部分在贪钱财，心王的部分贪念不动。贪和嗔等的分支很多，相应因也分成了很多。这五种平等都是说它们同时存在，同时发生关系，同时产生功能。这些功能不仅是同时，而且几乎是只要这个功能产生了，那个功能同时一定也到这个程度，不会有太大差异，这便是相应因。故而：心和心所相应，需要同时满足五个限定条件，所依（六根等）、所缘（指认识的对象）、行相、同时、同事，五义具足，皆平等故，故说相应。
?
?
?
① 心和心所，所依靠的根同一。例如，在某一时刻，眼识依靠眼根生起，同时，感觉（受）和其他心所也依靠眼根生起。这时，眼识和感受才相应。以此类推，意识和与意识相应的心所共同依靠同一个意根。
?
② 心和心所，所缘同一。如眼识和相应的感受，它们的所缘都是看得见的东西。如果识的所缘是可见物，而感受的所缘是声音，那么它们之间就不相应。
?
③ 心和心所，具有同一个行相。（行相指的是指心（心王）及心所所具有之认识作用或所映现之影像状态。在俱舍宗，系指映现于心之影像；在唯识宗，则指心与心所之认识作用。行相 ākāra，義為外形、表情、姿態等，指事物的外部形狀、形態，又指心識對於外界的境而產生的影像。故又譯為行、相、取相、相貌等等。是依「十二因緣」和「四聖諦」而「三轉十二行相」或「四諦十六行相」所指的「行相」。）
?
④ 心和心所，必须同时。
?
⑤ 心和心所，是同一个认知者的。如许多人同时看到新月，张三这人，李四的眼识，王五的感受，这三者就不相应。唯有张三这人，张三的眼识，和张三的感受，才能相应。
?
?
?
法与法是相应因，即具有相应性质的相互因，因为它们之间有五个共同之处。如同商队中的同伴，彼此扶助，另外，他们吃同样的食物，喝同样的饮品。同样，心和心所依靠同一个根，具有同样的行相等。五个条件，如果缺少一个，它们都不再相应，不再结合。
?
?
?
相应因唯局限于心、心所，俱有因则广通诸有为法；相应因必定为俱有因，而俱有因未必即是相应因，故须于俱有因之外，别立此相应因。可谓俱有因系就互为果之义而成立，相应因系就互为因之义而成立。
?
?
?
?
?
不能一个心王有两个受心所，或者一个受心所有两个心王，不可能！同一所依，依眼根就依眼根，依意根就依意根，大家都依这个根，这才叫相应。五个意思具足了，叫相应；如果少一个，不相应。所以说要五义具足，五义相应，满这五个条件的，叫相应；那么反过来说，少一个就不叫相应。
?
?
?
打个比喻：假使眼识生出来的时候，就是这一剎那的眼根，是它的所依，依那个根。那么跟它相应的心所法——受、想、思、触、欲等等也同样依这个剎那的眼根，为它的所依。最后意识，它跟它相应的法——心所法，它所依的意根，同是这一剎那的意根也是如此。
?
?
?
05.遍行因
?
?
?
颂曰：遍行谓前遍，为同地染因。
?
?
?
遍行是什么意思呢？前面动的是嗔心的因，后面得来的第二个念头是嗔心的果。前面动贪心的因，后面得贪心的果，便将贪心继续下去了。这个推动的前因和后果几乎在同一类别中，称作“遍行因”。再比如说贪欲，它就叫做“遍行因”。为什么？有了第一刹那的贪欲之后，它就会引发更多后来的贪欲。比如说前世有贪欲，今生你生下来，你的内心当中也就种下了贪欲的这个种子等等，类似于这样的就叫做“遍行因”
?
?
?
遍行因，遍行因在六个因里边，又是比相应因还要窄一点。相应因，它是有为法里边的一部份——心王心所；而遍行因里边呢，只限于十一个心所法——烦恼心所法里边，这十一个下边还要介绍。
?
?
?
那这十一个遍使是哪些？就是见苦下边的，“苦谛”下边的“有七”个：“五”个“见”——身见、边见、邪见、见取见、戒禁取这五个见，还有“疑”，还有“无明”，一共七个；“集谛”下边“有四”个：“邪见、见取、疑、无明”。这十一个就是“五钝使、五利使”里的十一个使。（五钝使，五钝使是佛语称呼，即根本烦恼中的贪、嗔、痴、慢、疑五种烦恼。
?
五利使；即是五染污见。利使，是迷于‘理’之惑。利，指其性体猛利；使，有驱役之义，为诸惑的总称。五利使，乃指五种迷于‘理’而起之惑。即：一、有身见，不知吾身乃五蕴之假和合，而执著实有我身。二、边执见，执著我于死后断绝，或死后常住不灭等二种边见。三、邪见，谓实无四谛因果之理，抱持此一见解，则恶不足惧，善不足法，乃邪见中之最邪者。四、见取见，以低劣的知见，而思劣事为优胜。五、戒禁取见，以各种非道、不如法的戒禁为生天之因，或涅盘之道，例如持牛戒、鸡戒、狗戒等。使，为烦恼的异名；上述五项惑见，皆起于对‘理’之推求，其性极猛利，故总称五利使。）
?
?
?
?
?
这十一个使里边，它的力量可以——遍与五部染法为因，名为遍行。苦、集、灭、道、修，这五部的染污法都可以做因，所以叫遍。不是遍于自部，不是局限于自部的，这十一个法，有特殊的能力，可以为五部的染污法都做因。那么只有这十一个。
?
?
?
?
?
遍行因是同类因的分支，其实可和同类因合并，此处将烦恼单独列出，
?
?
?
?
?
06.异熟因
?
?
?
《俱舍论》云：“异熟因不善，及善为有漏。”
?
?
?
异熟的意思其实很简单，就是在异处成熟。比如说，杀生的业将来引发让你堕入地狱、饿鬼、畜生等等的三恶趣苦，及被他人所杀等等，这叫“异熟因”。比如，前世杀人，今世遭果报，这就属异熟因成熟。不是杀人后马上得果报，而是等到下一世，换个地方成熟，异时成熟、异处成熟。善与不善的有漏因都可以是异熟因，但异处成熟的特性不变。
?
?
?
① 问：什么是有漏（有烦恼）的现象？
?
答：如果对于五蕴（色、受、想、行、识）产生执取、爱、恨、情仇等朝向生死相续的心理活动，这就是有漏的现象。
?
② 问：什么是无漏（无烦恼）的现象？
?
??? 答：不管是对对过去的五蕴、还是对未来的五蕴、或是现在的五蕴都不在生起执取、爱、恨、情仇等朝向生死相续的心理活动，这样就是无漏的现象。）
?
?
?
只是有漏的恶法和善法是异熟因。因为它们从本性上讲要成熟。无漏法不是异熟因，因为它们没有被爱执所润湿。就像完好的种子，没有水滋润，也不能生长。（爱蕴如水）异熟因必须依赖相续地发展，才能实现异熟果。
?
?
?
无漏法力量很强，那为什么不感异熟果呢？比如：红军二万五千里长征，经过一个沼泽，里边危险得不得了，泥浆，不要说人进去要埋在里边爬不出来，就是大象进去，它力量那么大，也拔不出来的。那么这样子的，是什么原因呢？就是有水在里边。水的力量，水是湿，能够把这个摄成一团。面粉干干的，散散的，没有力量的，经过水这么一揉的话，成了一个面了，面团团，它就摄在一起了，有这个力量，团结起来了。那么这里一样的，那个种子虽然很好，假使没有水去润它，没有爱水润，它也不会长。所以说呢，无漏法不感异熟果。
?
?
?
?
?
我们这里可以总结一下。第一个是叫什么？能作因，最宽，一切有为法、无为法，除了自己本身以外，都是它的能作因，体特别宽。俱有因，我们知道，一切有为法都是俱有因。那么是比能作因略少一点。同类因，它要除去前面的未来的，不能做同类因，所以说，又要少一点。相应因更少，它只能是心王、心所，有为法里边除了心王、心所以外，不能五义相应的。所以相应因，相对来说，比前面三个更要少一点。遍行因，比相应因还要小。异熟因最小。这样子，六个因的次第是根据它的范围大小来决定的。
?
?
?
相应因、俱有因不是都是同时的吗？那么相应因跟俱有因两个是不是相同的呢？大家可以思考这些问题。相应因跟俱有因的关系，它同时生起的，俱有因包括一切有为法，相应因是有为法里边的心王心所，那么它们范围固然有大小，作用是不是一样呢？关系是不是一样的？这个你们慢慢地去看。
?
?
?
?
?
四缘：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。
?
?
?
01.因缘：
?
?
?
因缘者，因即是缘的意思。在佛教“因缘论”中，通常将引生结果的主要条件称为"因"，次要条件称为“缘”。于此，则强调因也是众多条件之一，故称因缘。
?
?
?
02.等无间缘：又称为次第缘。这是就心、心所而说的。当前念的心、心所将消散时，会生起后念的心、心所的缘。此前念的心、心所，就称作等无间缘。我们这个念头，一个念头接一个念头，保持着相似的境界，这叫无间。如果无间缘失掉，境界马上就转变了。人到临终时咽最后一口气，无间缘断了。这一个阶段的无间缘断了，另一个阶段的无间缘生起来，六道轮回就是这么回事情。等无间缘，净念相继，等是平等的等，杂念太多，妄想太多，就没有了缘，念佛中夹杂着太多的妄想，平等就没有了，只有去除杂念与妄想，才能相继。 生命诞生之后，继续存在不断，为所缘之缘（所缘缘），生命的生生不已为等无间之缘（等无间缘）。总之，一切都离不开因缘的关系，一切都是自我与依他的共同存在，都是相互影响变化，并不是另有其他的力量，或不可知的神可以制造一个生命。
?
?
?
03.所缘缘：
?
?
?
指心所攀缘的境界，即认识的对象。佛教认为，心是能缘，外境是所缘，所缘，就是心法生起的缘，称为所缘缘。所缘缘是攀缘。攀缘里面就包括了妄想分别执着，这都是属于所缘缘，有所缘缘就现相了。我们在里头缘什么？缘贪瞋痴。自然而然的，一丝毫勉强都没有，时时刻刻、在在处处，起心动念都是贪瞋痴，都是是非人我、贪瞋痴慢。先搞懂这个文字的意思，所缘缘-----所缘之缘------把它作为缘的那个东东产生的缘。比如，眼睛的眼识把山河大地作为缘，就有了“心中景色”的情况，这时山河大地就是眼“所缘”。进而，当这个山河大地反过来影响我们的心情，对我们的眼识起作用，比如山河大地使我们愉悦因此眼识更清明。那么这时候，山河大地就成了“所缘缘”。再举一例，耳听到雷声，这时的雷声是耳的“所缘”，进而雷声暂时震聋，耳受影响，对于耳受影响这个结果来说，这时雷声就是耳识的“所缘缘”。一切事物，都可以成为所缘缘的，任何事物都是如此，心先与它发生作用，它是心的“所缘”，进而它反过来影响心识，它就摇身一变，成了“所缘缘” 。事物首先会和认知结合，产生所缘，所缘再进一步的影响我们的心情，产生情绪，故而事件的本身其实是所缘缘。
?
?
?
04.增上缘：
?
不障碍或有助于他法的产生，谓增上缘。其缘体广大，一切法都是增上缘；又心用广大，为一切有为法的增上缘。所谓一切法，指除了自体之外，一切的有为现象均为增上缘。
?
?
?
修学的环境统统属于「增上缘」。我们遇到佛、遇到佛法，增上缘；遇到善知识，增上缘；遇到好的修学环境，增上缘；有好的同参道友，也是增上缘。不属于自己内心里头具足，凡是外面的全部是增上缘，我们要把它辨别清楚。增上缘∶指任何一个事物对于其他一切事物的影响与作用。可分为两类，一类是能促成其他事物生起的条件，如阳光、空气、雨水、肥料等，此称与力增上缘。另一类是不障碍其他事物生起的条件。此称为不障增上缘。亦即一切事物皆具有增上缘的功能，唯不能作为自身之增上缘。又，一切由因缘和合而成的有为法不能作为影响无为法的增上缘。因为无为法本是无生法，在四缘范围之外，并非有为法所能影响。这两类在我们生活当中都会运用的话，那我们在成长的道路上就会一帆风顺；两类要是只会用一类，那你必定有障碍。顺因缘固然可以助人成功，不顺的因缘一样可以激发人潜在的力量，成为励志向上的“逆增上缘”。例如，我有病，才知道发道心，注意健康；我受苦，才知道改善环境，奋发图强。
?
?
?
指一事物对其它任何事物所产生的间接影响。可分顺﹑逆两类，顺增上缘复有两种：
?
有力（与力）增上缘──对其它事物的生长有起帮助作用的条件﹔
?
无力（不障）增上缘──对其它事物的生长不起妨碍作用的条件。
?
?? 逆增上缘──于其它事物障碍之不令生长或垂直而令之破坏者。
?
增上缘适应范围极广，由此建立起“万法一体”和“诸法无我”的宇宙观。
?
宇宙间任何事物无不具有增上缘的作用，仅受两条界限的限制：第一，不能影响自己，一法不能作自己的增上缘﹔第二，一切由因缘和合而成的有为法不能作为影响无为法的增上缘，因为无为法的定义是不被缘。
?
?
?
?
?
五果
?
因和果是相关的，依上述的六因、四缘所产生的结果，就是所说的五果。
?
五果是：增上果、士用果、等流果、异熟果、离系果。
?
（1）增上果：依能作因的增上力所得的结果。
?
（2）士用果：又称士夫果。士（士夫） ：人；用：造作。士用，人的作用。谓人使用工具造作各类事情，所得的结果，称为士用果。
?
（3）等流果：又称依果、习果。自同类和遍行二因所生的果。果似因，名“等”；果从因生，名“流”。后起的果和前因，在性质上相似，称为等流果。
?
（4）异熟果：又称报果。是由异熟因所招感的果报。此果与因，既不同时，又非相随，性质也不一样。
?
（5）离系果：“系”，烦恼的系缚。离开一切烦恼的系缚，称为“离系”。通过修习佛教，断绝一切烦恼，超脱生死轮回，称离系果，也就是涅盘。
?
五果中，离系果属于无为果，余四果均属有为果。这种因果论的中心问题是要阐明两种相反的人生趋向：一是作恶业而引起的不断流转，即生死轮回；二是作善业而引向还灭，即归于涅盘。
?
?
?
五恶见——身见、边见、见取见、邪见、戒禁取见
?
?
?
身见:
?
我们这个身体是由四大——地、水、火、风，或者由五蕴——色、受、想、行、识而构成的，分析这四大、五蕴，里面没有任何东西可执着。但是我们总是执着于这个身体为实在的，要长寿百岁呀、青春永驻啊、万寿无疆啊、打扮靓丽啊，为它怎么怎么样的。这甚至会认为身边周遭的东西也为我所有，不知道是无主的，然后产生据为己有的占有欲。还会经常突显自己，以自我为中心的想法。这就叫身见。
?
边见:
?
边见其实就是偏见，偏于一边的见。就是对待事物的看法，会孤立来看，离开很多条件去考虑，然后要么是持常见，要么是持断见。
?
边见是由于我见产生后，执着于我是常的断的而来的看法。像有人讲，人死如灯灭。这就是断见。人死到底是不是如灯灭？在唯物讲，是如灯灭。在佛教讲，人死绝对不是如灯灭。他只是一种相似相续的流转延续，并不是断灭了。如果断灭的话，那就不讲因果了。啥事都可以干，只要一死百了——那这个世界可要大乱了吧！物理学中，能量是不灭的，它还可以进行转化。对不对？以另一种形式转化出来。佛教认为，生命也是一种延续。相似相续就是一种延续。但是讲到轮回，很多知识分子不相信轮回，我无法证明给他看，但你也无法证明其不存在，既然大家都无法证明，那么讨论起来就非常麻烦。
?
我经常跟他们争论这个问题，深知其中的苦衷，彼此难以说服对方，在这里就不多谈了。如果有人认为人不会死，可以万寿无疆。由于害怕死，就会有人寻求长生不死，像秦始皇求长寿，这就是常见。
?
佛教上讲的贪嗔，就是断见和常见。
?
他想占有这个东西，想保持很长时间，永远的拥有它。这种贪着的心态就是一种常见。我讨厌你，我不愿见到你，见到你我
?
就很难受，我巴不得不见你，这种排斥、抵制就是一种断见。
?
但是事物总是联系在一起的。它不能断，但是它也不能常。因为它有刹那变化。人有生老病死，世界有成住坏空，东西有生住异灭，它都有这么一个迁流的过程，不可能停留在那个地方。所以人之所以痛苦，就是不能随顺真理、随顺无常，东西丢了以后，总是放不下，如钝刀割肉难受，还期待重新失而复得。这种心态成为长期的一种倾向、一种习惯，在那里困扰着你，而不能超脱出来。
?
邪见:
?
邪见就是否定因果的道理。
?
很多人不相信因果。因果法则在佛教是最基本的。你肚子饿了，吃饭。吃饭是不是因？吃完以后，肚子饱了是不是果？你今天去跑步，流了汗，得到锻炼。去锻炼是不是因？得到健康是不是结果？事实上，任何事情都离不开因果。
?
因果，就像把一粒豆种到一块地里面去。如果这个豆种在水泥地板，它会不会开花结果？肯定不会，因为环境条件不适合它生长。如果种到地里面去，在地里它会不会静静地躺着不动？不会。种子遇到土、水分、温度，慢慢它就在那里变化。只不过埋在土里你看不到。你看电视里的表达，种子一下子就发芽长大开花结果了。它不会是静静的。种子变成豆芽，最后长出枝叶、开花、结果。那么这个豆种，相对于后面的豆芽来讲，是不是因？芽是不是果？芽对于豆苗来讲，芽是不是因？豆苗是不是果？豆苗相对于开花来讲，它是不是因？
?
所以前前是因，后后是果。它是相似相续的。就是前面的离不开后面的，后面的离不开前面的。前后变化就是相似，这就破除了你的常见。而前后相续不断就破除了你的断见。
?
比如你从婴儿到少年、青年、中年、老年，现在的你，能离开你的小时侯吗？离不开叫相续。但是你现在的模样跟你小时侯一样吗？有没有变化？肯定有。变化就叫相似。事物，就是这么一个相似相续的发展过程。
?
这个因果，是因小果大。比如一粒谷种到田里面去，它可能结出了一百颗甚至二百颗谷粒。而因决定果，果不能够决定因。所以，因果就像流水一样，水总往低处流——它总要找个流动方向，这种流向，就是它的因果律。但是这个因果律跟我们一般所讲的理性规律不一定一样。很多人把理性与规律，认为是死板固定的、不变动的，这种不干净的认识，容易落入了细微的断见。但佛教讲的因果不是这样的。因果律可不可以改变呢？可以改变其流动方向。
?
我用种豆来说明。我们讲“种豆得豆，种瓜得瓜”，如是因得如是果。事实上很多人理解得不大对。如果没有其它因缘掺杂进来破坏它、阻碍它，种豆能不能得豆? 它如果顺利成长了，种豆肯定能得豆。但是种豆一定得豆吗？不一定。比如，长出来的豆芽，我摘了，炒盘豆芽菜吃了，它能长成豆吗？哪一天一只黄牛，看这豆芽很好吃，吃掉了。哪一天跑来了一条虫，咬了，还能长成豆吗？所以这个发展的过程，如果中途有其他因缘加进来，就有可能产生结果的变化。
?
相似相续的过程中有确定和不确定的两个因素在里面。我们很多人忽略了它不确定的因素。认为因果律像宿命论呀，什么都是前定的。不确定部分被抽掉了，被否定掉了。他没有考虑到，这个现象的出现，前面是有很多变化过程，他没看到，只看到这个结果就说是前定的。关键是你怎么去改变它的前因条件。所以佛教是不相信宿命论的。因此修行才成佛。不然人是人，狗是狗，那狗怎么能成佛呢？众生怎么会有佛性呢？如果这样说，就没法变化了。
?
佛教的因果论跟宿命论不同。很多人在正见方面没有学好。学到最后，经常认为佛教的因果论是宿命论。包括很多出家法师也一样认为。在座的各位，要深入去慎思明辩，搞清楚它。在这一点上，佛教对待真理的态度是：不管你是谁，你错了我就跟你辩论，我就要把你纠正过来。当然，在道德伦理上，在资历上，我可以尊重你。如果是论资排辈，我可能不能坐在这里跟你们讲经说法。但是如果我的智慧比你高明，我就可以超越这些老前辈，坐在这里跟你说法。有正见才可以当法师，不然就把你引导错了。就像你的眼睛。如果看不到前面的危险，看不到前面的障碍，你一直往前走，那肯定有生命危险。就是说要用眼睛带动我们的手脚，眼睛是引导你前行的。
?
见取见:
?
?
?
见取见是认为前面所说的身见、边见、邪见是对的，并且执着于这种错误的见解。
?
经常两个人辩论，一个觉得自己的观点是对的，另一个也觉得自己的观点是对的。大家都觉得自己的观点是对的，不断争论下去，最后两个人争成仇人了。产生了嗔恨心，是因为两个人在拼高低和胜负。而佛教的辩论不是这样子，是为了让真理越辩越明，让更多听或看的人明白这个道理。并不是为了争胜负、高低而去争论的。
?
见取见，是很多人容易犯的毛病。如果你所抱持的观点是不对的，你又执着于它，这个就叫见取见。见，就是你的一个人生态度。一个人的态度是外在的，他心中肯定连动着有一种看法、一种想法。如果他的认识不够，障碍在哪个地方了，反映出来就是哪种态度，哪种相应行为。
?
戒禁取见:
?
戒禁取见是执行或受持邪戒，错认以为是正戒，受持这样的戒，以为可以获得彻底解脱或升天。这就是说，接受执行这样的戒律是不可能获得真正的生死解脱。
?
很多人甚至是非因计因。
?
有些人念佛，说“我念阿弥陀佛，念完以后，希望佛菩萨保佑我的孙子考上大学。但是我念了一辈子，求了一辈子，许下那么大的愿，我的孙子怎么没考上大学呢？”你念佛，是为了能往生净土的因，而不是为了你孙子能考上大学因，这样错乱因果，怎么能够获得结果呢？这就叫非因计因。
?
你说我练铁砂掌，练完以后，我有可能就考上北大、清华吗？你练铁砂掌，可能练得更有力气，然后“啪”的一下能把坚硬的东西劈断开了。但是练铁砂掌后，怎么能考上清华、北大呢？想考上清华、北大，你要努力学习复习，掌握你应该掌握的知识呀！这才是真正的因。
?
?
?
所以很多人学佛，都容易犯这个毛病。比如有很多人批判说“哎呀！你拜佛、念佛一辈子，怎么还这么生病痛苦啊？”这个问法就是非因计因。还有非道计道的。也不能趋向于解脱。
热门心理科